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Martin Schneider hat für ein filosofisches Gespräch einen Abschnitt transskribiert aus Nicolaus Cusanus, Philosophische und theologische Schriften, herausgegeben von Eberhard Döring, marixverlag Wiesbaden 2005 (ISBN 3-86539-009-9), der hier mit Erlaubnis des Verlags online publiziert wird.
Mit den geistigen Sinnen, mit welchen wir nach Erlangen von Kenntnissen ausgehen, erreichen wir auch in gewisser Weise das Schöne. Wir sagen, die Farbe, die Gestalt habe Schönheit, dasselbe sagen wir von der Stimme und Sprache. Es erreichen also Gesicht und Gehör einigermaßen das Schöne. Geruch, Geschmack und was dem Tastsinn unterliegt, nennen wir nicht schön, weil diese Sinne nicht an das Geistige angrenzen; sie sind rein tierisch. Es sind nämlich alle Sinne durch ihre Vereinigung mit dem vernünftigen Geiste edler, als in den Tieren; die edlere Kraft veredelt auch das mit ihr Vereinte, wie das Sonnenlicht die Luft durchleuchtet. Die feineren Sinne sind in einer innigeren Vereinigung mit der Vernunft. Daher wird das Gesicht durch eine schöne Gestalt und Farbe, das Gehör durch eine schöne Harmonie gefesselt und dies ist im Menschen Wahrheit, weil das Verständige, das in der Proportion seine Freude hat, in jenen Sinnen deutlicher wiederscheint. Was daher wohl geordnet und proportioniert ist, d.h. wo in der Vielheit die Einheit als Proportion oder Harmonie sich abspiegelt, daß ist uns angenehm. Nach Dionysius besteht das Wesen des Schönen in dem Einklange der Gegensätze (Rationem autem pulchri consistere in quadam consonantia diversorum, Dionysius dicit.) Dionysius handelt davon, daß gewisse göttliche Wirksamkeiten in die Kreaturwelt heraustreten, wodurch diese zur Ähnlichkeit mit Gott erhoben wird (sunt quaedam divinae processiones in creaturas quibus perficiuntur in divinam assimilitationem, cum procedant processione formali), da dieses Heraustreten ein bildendes und gestaltendes ist, wie aus der ersten Wärme alles Warme entsteht. Das erste Heraustreten, das in unserem Geiste vor sich geht, bezieht sich auf das Erfassen des Wahren. Das Wahre leuchtet alsdann auf, es zündet als etwa Gutes und nun erst erhebt sich das Verlangen nach ihm (Prima autem processio, quae est in mente, est secundum apprehensionem veri. Deinde illud verum excandescit et accenditur in ratione boni, et sic demun movetur desiderium ad ipsum). Der Bewegung des Verlangens muß nämlich ein doppeltes Erfassen vorangehen: ein Erfassen der theoretischen Vernunft (intellectus speculativi), welches das absolute Erfassen des Wahren selbst ist, und ein Erfassen der praktischen Vernunft (intellectus practici), durch das Auffassen des Wahren unter dem Gesichtspunkte des Guten (per apprehensionem veri in ratione boni). Nun erst entsteht die Sehnsucht nach dem Guten. Gleichwie nämlich die Heilkunst in ihrem Wirken keinen Erfolg erzielt, wenn sie nicht durch die Wirksamkeit der Natur unterstützt wird, so kommt es auch zu keiner Sehnsucht, wenn sie nicht durch das Erfassen der Wahrheit ihre Richtung erhält. Dem Erfassen des Wahren als Wahren (in ratione veri) korrespondiert das Hervorgehen des Lichtes; dem Erfassen des Wahren als des Guten (in ratione boni) korrespondiert das Hervorgehen des Liebenswürdigen (processio diligibilis).
Das Schöne , das nach Tullis durch seine innere Kraft uns an sich zieht und durch seinen inneren Wert fesselt, faßt in seinem Wesen drei Stücke in sich: Erstens das Glänzende der Gestalt (splendorem formae), sei diese nun eine substantielle oder akzidentielle, das sich über die proportionierten und bestimmt begrenzten Teile eines Gegenstandes verbreitet, wie z.B. der Körper schön genannt wird durch die angemessene Verteilung der Farbe über proportionierte Glieder (ex resplendentia coloris, super membra proportionata). Zweitens: das Erregen des Verlangens zum Schönen. Dies kommt dem Schönen zu, sofern es etwas Gutes und ein Endzweck (finis) ist. Drittens: das Schöne sammelt alles in eine Einheit (congregat omnia), und zwar sofern sein gestaltendes Prinzip ist (et hoc dicitur ex parte formae), dessen Abspiegelung eben das Schöne bewirkt.
Die Schönheit an sich ist das, was durch seine Wesenheit die Ursache des Schönen ist und alle Schönheit bewirkt. Das Schöne und sittlich Gute (honestum) sind bezüglich ihres Gegenstandes identisch (in ratione subjecti idem sunt), in ihrem Wesen aber verschieden. Das Wesen des Schönen als Universales besteht darin, daß sich ein gestaltendes Prinzip in der Proportion der Bestandteile oder in verschiedenen Materien und Handlungen abspiegelt; das Wesen des sittlich Guten besteht darin, daß es das Verlangen nach sich erweckt.
Schönheit und einzelnes Schöne sind eines in Gott. Die Schönheit in Gott ist die erste und höchste, aus welcher die Natur der Schönheit in allem einzelnen Schönen ausfließt. Sie ist das Prinzip (forma) alles Schönen; denn sie bewirkt (facit) alles Schöne, wie die Weißheit alles Weiße (sicut albebo omnia alba). Die Wesenheit Gottes, welche Gott selbst ist, ist die oberste und erste Schönheit.
In allem Schönen ist Übereinstimmung oder Proportion und Klarheit (claritas): Übereinstimmung an dem einzelnen Subjekte (der Schönheit) (consonantia, ut subjectum), Klarheit, sofern das Schöne Wesenheit ist (claritas, ut essentia). Die Tugend hat eine Klarheit in sich, vermöge welcher sie schön ist, wenn sie auch von niemand erkannt wird; sie ist jedoch so eingerichtet, daß sie mitsamt ihrer Klarheit erkannt wird. In diesem Sinne nannte Tullius das sittliche Gute auch das Schöne. Vom Schönen als einzelnem Gegenstande (ratione subjecti) gilt, was vom Guten gesagt wird: Alles hat ein Verlangen nach dem Schönen (wie nach dem Guten).
Zum Wesen des Guten gehört, daß es Ziel der Sehnsucht ist; denn nach dem, was gut ist, strebt alles. Das sittliche Gute fügt zu dem Begriff des Guten noch den der inneren Kraft und Würde hinzu, mit der es uns anzieht. Das Schöne geht noch weiter, indem es (das Gute) mit einem großen Glanze und Klarheit verbunden mit Proportion überkleidet (De ratione boni est, quod sit finis desiderii, moves ipsum ad se, nam ipsum est quod omnia appetunt. Honestum addit supra bonum, quod sua vi et dignitate nos trahat. Pulchrum ulterius supperaddit resplendentiam et claritatem quandam super quaedam proportionata). Der Schönheit kommt es daher, sofern sie Entzweck und ein Gut ist, zu, an sich zu fesseln; sofern sie bildendes Prinzip (forma) ist, zu sammeln und zu einigen (dem Prinzip kommt es eigentlich zu, zu sammeln, weil es vielfache Potenzen der Materie eint und in eines zusammenfaßt). Eine Schönheit, die nur von einem bildenden Prinzip abhängt, ist eine vollkommenere Schönheit, als diejenige, deren Schönheit von mehreren Prinzipien bedingt ist; denn von je Wenigerem etwas seine Vollkommenheit erlangt, desto edler ist es. Das Schöne, das mit dem Guten gleichbedeutend ist, ist die Ursache aller Bewegungen der Geister, da die Sehnsucht das Bewegende ist.
Sehnsucht ist so recht die Sache des Geistes. Wenn dem Engel die Schönheit eines Gutes gezeigt wird, so strebt er eifrigst, dieselbe zu offenbaren und dann so schnell als möglich zum Genusse derselben zurückzukehren, um so den Kreislauf abzuschließen. Das Zeigen geschieht im Zentrum. Das Herabsteigen zum Offenbaren ist eine geradlinige Bewegung zur Äußeren Peripherie, im Wege der Vorsehung. Die Rückkehr ist wie der Reflex der Bewegung, so daß in der Schönheit des Guten de Kreis sich abschließt. So teilt der, dem ein Schatz aufgezeigt wird, seine Freude so schnell als möglich dem Freunde mit, dann eilt er zurück, um den Schatz zu zählen oder zu genießen. So bewegen sich die Engel kreisförmig in gerader und reflektierter Richtung (reflexe). Die Seelen bewegen sich in ebensovielfacher Bewegung. Wenn die Sonne die Sehkraft erhellt, daß sie mittelst derselben die Farben sieht, so zieht sich die Sehkraft, wenn sie das Sonnenlicht sehen will, von allem Farbigen zurück. So sieht auch die Seele, durch das Licht des Verstandes, das Partikulare. Will sie in das Licht des Verstandes selbst hineinsehen, so zieht sie sich von dem Partikularen zurück. Diese Bewegung ist gleichfalls eine kreisförmige. Denn die Sehkraft ist der Verstand, das Sonnenlicht ist das Licht des in Tätigkeit begriffenen Verstandes; das Erkennbare (intelligibilia) sind die Farben. So geht die Bewegung von der Schönheit des Ersten aus und kehrt zu diesem zurück; denn mit der Kraft des göttlichen Lichtes, das in dem tätigen Verstande schimmert, bewirkt der in Tätigkeit befindliche Verstand alles. Wenn daher der Verstand als Potenz (intellectus possibilis) das Licht des tätigen Verstandes in sich aufnimmt und aus dem Partikularen zur Anschauung seiner selbst in sich zurückkehrt, dann empfängt er von ihm, und was ihm wirkliches Sein gegeben hat, kehrt wieder in den ersten (die Anregung gegeben) Verstand zurück.
Alle Bewegung der sinnlichen Dinge geht aus dem Schönen in das Schöne zurück, so alle Progressionen, Leben, Sinne, Seele, Natur, Kleines, Großes, Proportionen, Mischungen, kurz: alles. Denn alles, was ist, ist aus dem Schönen und Guten, im Schönen und Guten und wird in Schönes und Gutes verwandelt. Alles, was geschieht, geschieht wegen des Guten und Schönen, nach diesem schaut alles hin, von ihm, um seinetwillen und durch es wird alles bewegt und zusammengehalten; in ihm ist das Prinzip für alle Nachahmung.... Alles ist auf übersubstantielle Weise (omnia supersubstantialiter) im Schönen und Guten, es ist der Anfang und das Ende von allem. Für alle ist das Schöne und Gute ein Gegenstand der Sehnsucht, der Liebe und des Begehrens; durch dasselbe und um seinetwillen liebt das Niedere auf dem Weg der Umwandlung das Höhere, das Gleiche wie einen Vertrauten das Gleiche, schließt sich das Höhere in vorsorglicher Liebe an das Niedere an. Jedes Wesen liebt sich in seinem Bestande und dem Beschlossensein in sich selbst (et ipsa se amant singula suae ratione constantiae vel continentiae); was sie tun und wollen alle aus Sehnsucht nach dem Schönen und Guten. Selbst der Schöpfer von allem liebt alles, tut alles, vollendet alles, umfaßt alles, verwandelt alles nach der Größe seiner Güte.
So lehrt der große Dionysius Areopagita, das sei das Gute, was alle anstreben und das absolut Schöne, das mit der Schönheit identisch ist. Er nimmt besondere Arten des Schönen an, was er an dem Beispiele von der Sonne nachweist. Vom sinnlichen Licht geht er zum geistigen über und zeigt, wie jenes Licht in den geistigen Naturen ebenso wirkt, wie das Sonnenlicht in der sinnlichen Natur.
Die Anspielung des Schönen in der niedersten Stufe erreichen wir mit den mehr geistigen Sinnen, dem Gesicht und Gehör. Dadurch wird der Geist mit Verwunderung erfüllt und seine Kraft angeregt, in tätiger Weise das Schöne geistig zu erstreben, das der Sinn nur im allerkleinsten Maße erreicht, wie der, welcher nur mit der Zungenspitze etwas Süßes verkostet hat, dadurch bestimmt wird, sich durch dasselbe zu erquicken. Denn alles strebt nach dem Guten, das auch das Schöne ist, und wendet sich ihm zu, Jegliches nach seiner Natur: als Sein, Leben oder Geist (aut essentialiter, aut vitaliter aut intellectualiter). Da nun die geistige Natur an der Natur des Guten und Schönen geistig partizipiert, weil diese ihr Prinzip ist, so kann sie nur unter dem Einfluße desselben Nahrung und Leben erhalten. Im geistigen Anschauen und Genießen des Schönen und Guten besteht ihr Leben. Wir sehen, daß alle verständige Wesen über das Schöne zu urteilen vermögen; sie nennen dieses Kreis, diese Rose, jenes Holz, jenen Gesang schön. Hätte nun das Urteilende, der Geist eine gewisse universelle Schönheit oder die Idee der einzelnen Arten des Schönen (species specierum), da diese nur konkrete Schönheiten sind. Wie das Feuer die Gestalt und den Begriff alles Warmen in sich faßt, so ist der Geist der Inbegriff aller geistigen Ideen. Die geistige Natur, die erste Ausstrahlung des Schönen (quoe est prima polchri irradiatio), sofern sie Ebenbild Gottes, der absoluten Schönheit ist, faßt alles natürliche Schöne, das sich in seinen Gattungen im Universum entfaltet, vorbildlich (anteccedenter) in sich. Die absolute Schönheit, welche Gott ist, entflammt sich durch ihre Selbstanschauung zur Liebe ihrer selbst. Wie sollte die Quelle alles Schönen, die von allem Schönen mit Recht Vater genannt wird, die höchste Schönheit sein, wenn sie sich selbst nicht als schön erkennt! Die unendliche Schönheit muß also notwendig sich selbst erkennen. Erkennt sie aber sich selbst, so muß daraus unendliche Liebe entstehen. Siehe da die Dreieinigkeit in der Einheit des Wesens der Schönheit, wo der Quell der Schönheit die Selbstanschauung der Schönheit erzeugt, aus denen dann die Liebe entspringt! Unser Auge sieht sich nicht selbst, außer im Reflex des Spiegels, der Geist aber sieht anderes nicht, bevor er nicht sich selbst sieht, denn erst durch sich sieht er anderes. Wäre die Sehkraft, die im Auge ist, Geist, so würde sie zuerst sich und das andere in sich sehen.
Die vernünftige Natur weiß, daß sie vernünftig ist, sonst wäre sie nicht vernünftig; dieses Wissen heißt sich selbst anschauen. Dann erst sieht sie in sich anderes geistig, wie der Sinn das Sinnliche in sich auf sinnliche Weise erfaßt. Die lebendige Schönheit also, das göttliche und ewige Leben, sie, das Leben selbst, das Gott ist, wollte ihre Herrlichkeit, die das Prinzip aller Schönheit ist, offenbaren, und zwar darum, weil die Schönheit auch die Güte ist, die Güte aber sich selbst mitteilt, wie die Schönheit an sich fesselt. Um also ihre Herrlichkeit zu offenbaren, und an der Güte und Schönheit Anteil zu nehmen zu lassen, erschuf sie die Welt. Die Schönheit zieht an. Soweit also jedes aus dem Nichts der Schönheit sich nähert, insoweit kommt es aus dem Nichts zum Sein. Kein Wesen ist daher frei von Schönheit und Güte. Das Prinzip demnach, welches das Sein verleiht, ist kein anderes, als die Teilnahme an der Schönheit. Nach dem Grade der Ähnlichkeit mit der Schönheit des Akzidens, die wir mittelst des Sinnes erfassen, und die sich wie in einer Verhüllung und Äußerlichkeit der Figuren vorfindet, steigen wir auf zur Schönheit der Substanz. Alles, was ist, ist Werk der absoluten Schönheit, nach der Ähnlichkeit mit ihr gebildet. Dieses bilden ist ein Anziehen. Im Reiche der Schönheit ist alles schön, was ist und was sein kann. Die Schönheitist das ganze Sein alles Seienden, alles Lebenden, alles Vernünftigen. Denn in der Einheit ist alle Zahl complicitè, in der Zahl alle Proportion und Vermittlung in der Proportion alle Harmonie, Ordnung und Einklang, somit alle Schönheit, die in Ordnung, Proportion und Einklang sich abspiegelt. Nennen wir daher Gott den Einen, so ist dieser Eine die übersubstantielle Einheit oder Schönheit, die alles Schöne in sich begreift. Nennen wir Gott das Licht, in dem keine Finsternis, so ist dieses Licht nichts anderes, als die Einheit. Gäbe es einen einfacheren Namen, welcher das Licht, das die Einheit ist, als göttliches Attribut ausdrückte, so faßte dieser Name das ganze Wesen der Schönheit in sich, sowohl das Materielle der Schönheit: die Proportionen, als auch das Formelle: den Schein (resplendentia), und zwar jenes, weil es Einheit, dieses, weil es Licht ist.
Die Kräfte der Himmel - was sind sie anderes, als Schönheiten im Reiche Gottes? Eine Kraft ist insoweit große, so weit sie schön ist. Das Gemeine (foeda) ist nicht vom Reich der Schönheit. Die sittlichen Mißgestaltungen (deformitates) der Seelen sind eine Hässlichkeit (foeditates), welche die Schönheit der Seele entstellen (animarum pulchritudinem deformantes); sie stammen nicht aus der Schönheit, weil aus der ersten Schönheit nur Schönes und Gutes hervorgehen kann. Die Entstellung rührt von dem aufnehmenden Geschöpfe her, die Schönheit von dem bildenden Schöpfer (Deformitas ex recipientibus, decor a datore formae).
Blickt das Auge zum Reiche der Schönheit auf, so findet es daß die Schönheit jedes einzelnen Schönen die Schönheit des anderen nicht beeinträchtigt (non occupet), weil die Schönheit kein Quantum ist, nicht klein oder groß, sondern Kleines und Großes ist schön durch die Schönheit. Betrachten wir die Schönheit eines Königreichs oder der Hierachie der streitenden Kirche vom Standpunkte des Himmelreichs, so sehen wir sie dort in ihrer Reinheit, erhaben über jede Beschränkung des Raumes oder der Zeit. Die Schönheit von Sachen, Örtern, Gegenden etc. ist im Reiche der Schönheit geistig und ewig. Die Schönheit der Unschuld, Reinheit, Jugend, Männlichkeit, Keuschheit, Tapferkeit, etc. bilden nicht ein Gemengsel von Gemeinplätzen (non sunt confusae provinciae), sondern sie sind schön und wohl geordnet im Himmelreiche. Bleibende Stätten voll Schönheit (mansiones pulchrae) sind in diesem Reiche; sie werden die Wohnstätten für jene schönen Geister, die mit dem Glanze der Tugend geschmückt sind. Jeder erhält die Stelle, die seiner Tugend entspricht. Die zwölf Stämme Israels d.i. derer, die Gott schauen in Jerusalem d.i. der Anschauung des Friedens, haben in dem einen Reiche nach Stämmen abgesonderte Wohnsitze, und weiden sich dort an der Schönheit, je nach der Schönheit ihrer Tugend. Der vernünftige Geist strebt in dieser schönen Welt nach der Schönheit der Tugenden, mit denen er den Schmuck seiner natürlichen Schönheit erhöht.
Liebe ist das Ziel der Schönheit; die Schönheit will geliebt sein. Gott ist die Schönheit selbst, er will also geliebt sein. Die aus sich selbst liebenswürdige Schönheit ist die Charitas; ohne sie wird also niemand die absolute Schönheit schauen. Unser Streben wird es daher sein müssen, daß wir von der Schönheit des Sinnlichen uns zur Schönheit unseres Geistes erheben, welche alle sinnliche Schönheit in sich faßt. Von der Betrachtung unserer Schönheit steigen wir auf zur Bewunderung der Quelle der Schönheit, von der unsere Schönheit ein Abbild ist. Verlassen wir alles Hässliche, die Sünden, von denen unser Geist selbst, das Gewissen, uns Zeugnis gibt, daß sie hässlich sind, und streben wir mit dem der uns innewohnenden Schönheit in beständiger Liebe, dem Quell der Schönheit uns gleich zu gestalten. Denn die lebendige geistige Schönheit wird durch Erkenntnis der absoluten Schönheit in unbeschreiblicher Sehnsucht zu ihr hingezogen; je inniger die Sehnsucht, desto mehr nähert sie sich und wird mehr und mehr dem Urbilde ähnlich. Denn die Sehnsucht oder Liebe verwandelt den Liebenden unaufhörlich zur Ähnlichkeit mit dem Gegenstand seiner Liebe, und es naht zuletzt die Stunde der Erhebung (in das himmlische Reich der Schönheit), im Zuge der Schönheit oder der göttlichen Glorie. Die Glorie ist nur im Himmelreich der Schönheit (nam non est gloria nisi in regia pulchritudine). In der Glorie sein heißt in der Anschauung der Schönheit sein und in Liebe mit ihr vereint.
(Exc. VIII, 591-594)
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